山东东阿境内的鱼山是一座小山，海拔只有82.1米。就自然名胜而言,它与 中国的四大佛教名山是没有可比性的。但是，它作为一座历史文化名山，其崇高 的地位却是无可取代的。这里既是著名的鱼山梵呗的发生之地,也是一代诗神 曹植的归葬之所。而曹植和鱼山梵呗的故事，也是中国中古文化史上的一个重 要事件。在佛陀时代以及后来漫长的历史时期，佛典通常借助口头吟诵和歌唱而传播，梵文佛典写本的出现是很晚的事情；梵文佛典出现后,也并未完全抵 消这种口头传统。因此，作为五明之一,古代天竺佛教的声明之学极为发达，也就是说古印度的高僧在口头传播和传授佛经的过程中自觉地追求音声之美和音乐之美。如传说佛祖有六十四种梵音，令人乐之无倦，又能同时唱八部之声， 传向四面八方，高度艺术化的妙音无疑更能使佛理深入人心。而帝释天的乐神 般遮翼(又译为“般遮于旬”)以琴声颂扬佛祖，开千古伎乐供养之先河，更给后世的善男信女以无尽的遐想。天竺的声明之学传入中土，即肇始于鱼山梵呗。故就文化本质而言，鱼山梵呗具有突出的佛教声乐属性，而我们要重点揭示的是，鱼山梵呗乃是我国早期喉音诵经的开端，无论在佛教史上，还是在音乐史上，均具有重要的意义。

  东阿曾经是曹植的封国。据《三国志》卷一九《陈思王植传》，太和三年 (229)二月，魏明帝曹叡(205? -239)以陈四县封曹植为陈王，同年十二月，徙封东阿。东阿是曹植人生苦旅的最后一站。他“十一年中而三徙都”;至太和六年十一月“抱利器而无所施“”常汲汲无欢”的曹植与世长辞，享年四十一 岁。传载：“初，植登鱼山，临东阿，喟然有终焉之心，遂营为墓。” 曹植初次登临鱼山，俯瞰东阿，当在太和四年，这一年曹植三十九岁。清修《山东通志》卷 三二《陵墓沂州府三国魏陈思王墓云：在县西八里鱼山之阴。子建初封东阿。王尝登鱼山，喟然有终焉之志，其后徙王于陈。既薨，子志遵治命，返葬于东阿。墓下有祠。

  曹植在鱼山闻梵的故事最早见于南朝宋刘敬叔《异苑》卷五：

  陈思王曹植，字子建。尝登鱼山，临东阿，忽闻岩岫里有诵经声，清通深 亮，远谷流响，肃然有灵气，不觉敛衿祗敬，便有终焉之志，即效而则之。今 之梵唱皆植依拟所造。一云：陈思王游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮。解音 者则而写之，为神仙声。道士效之，作步虚声。（范宁校点《异苑》，中华书局， 1996, 48页）

  这里的描写同时牵涉了佛、道二教，释子的诵经之声和道徒的步虚之音同时出 现在鱼山，著名诗人庾信（513-581,字子山）准确摄取了这一独特的文化景观， 并将其和十皆地融于华美的诗笔之下：

  五明教已设，三元法复开。鱼山将鹤岭，清梵两边来。香烟聚为塔，花雨 积成台。空心论佛性，贞气辨仙才。露盘高掌滴，风乌平翅回。无劳问待诏，自 识昆明灰。（《奉和阐弘二教应诏》，［清］倪疇《庾子山集注》卷三，中华书 局,1980, 213-214页）

  据倪瑞注，诗中的“二教”就是释、道二教。在“鱼山”二句下，倪瑞征引了 《异苑》关于鱼山梵音的描述，复云：“《豫章记》曰：'洪井有鸾冈，鸾冈西有鹤岭，王子乔控鹤所经。'鱼山，谓释；鹤岭，谓道。言此二教清梵从两处来也。” 子山诗描写的是天和四年（569）北周武帝宇文邕（543-578）召集朝臣 以及佛、道中人研讨释、老问题的“学术会议”（《周书》卷五《武帝纪》：“天和四年二月戊辰，帝御大德殿，集百僚、道士、沙门等，讨论释、老义。”）。而 二十四年前庾信曾在鱼山凭吊子建墓。据倪瑶《庾子山年谱》,萧梁大同十一 年（545）,亦即东魏武定三年，时为梁朝通直常侍的庾信出使东魏（《庾子山集 注》，11-40页）。他经过鱼山当在这一年的深秋，其《经陈思王墓》诗曰：

 “公子独忧生，丘垄擅馀名。采樵枯树尽，犁田荒隧平。宁追宴平乐，讴想谒承明。 旦余来锡命，兼言事结成。飘飘河朔远，颱飙飓风鸣。雁与云俱阵，沙将蓬共 惊。枯桑落古社，寒鸟归孤城。陇水哀笳曲，渔阳惨鼓声。离家来远客，安得 不伤情。”（逮钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》下册，中华书局，1983, 1990页）所 谓“旦余来锡命”，正指自己出使东魏一事。由此可知，子建鱼山闻梵的故事 在545年以前就已经广泛流传了。所谓“道士效之，作步虚声”乃是上清派道教的长啸养生功法，实际涉及了长啸与喉音咏唱的关系问题（参拙文《自然 之至音：中国古代的长啸艺术》，《文史知识》2017年第10期），这里我们置而不论。

 对鱼山梵呗的历史真实问题，自古及今，一直存在不同意见。近现代以来， 学者多视为子虚乌有。1934年4月，陈寅恪在《清华学报》第9卷第2期发表了 《四声三问》一文（下引此文不注），他指出：
考瑞应本起经为支谦所译。“鱼山在东阿境。植果有鱼山制契之事， 必在太和三年至六年之间。然当日魏朝之法制，待遇宗藩，备极严峻，而于植尤甚。若谓植能越境远交吴国，删治支谦之译本，实情势所不许。其为依托之传说，不俟详辨”，寅恪案，今僧祐出三藏记集贰载有支谦译瑞应本起经二 卷，并无“魏东阿王植详定”之语。出三藏记集全袭道安经录，可知道安经录中无此语。道安录成于晋孝武帝宁康二年（见出三藏记集五引道安经录自序）， 又可知晋孝武以前无曹植删定瑞应本起经之说也。然则此语必出于始兴录。 此录今不传。是始兴录中曹植详定瑞应本起经之语乃受经呗新声之影响， 采用东晋末年之传说。其书晚出，远在刘敬叔异苑及刘义庆宣验记之后也。

  又考高僧传载江左善声沙门始于昙籥。籥于东晋孝武时梦天神授以声法，觉因 裁制新声，证以成于孝武时之道安经录未有曹植详定瑞应本起经之语,可知东 晋中晚时代经声虽已流行，而尚无鱼山制契之神话。逮东晋末年，始有此传说。
（《金明馆丛稿初编》，生活•读书•新知三联书店，2001, 378-380页）
     
   《瑞应本起经》所述佛祖故事，又见东汉竺大力和康孟详共译之《修行本起 经》。《修行本起经》和《瑞应本起经》是同一部佛典的两个不同译本。即使曹 植没有见到此种东汉译本，他接触西域来华、驻锡江东的名僧支谦之译本，也 无须“越境远交吴国”。1930年6月，陈寅恪在《清华学报》第六卷第一期发表了《三国志曹冲华佗传与佛教故事》（《寒柳堂集》，生活读书新知三联书店， 2001, 176—181页）一文,他指出《三国志》卷二O《邓哀王冲传》所载曹冲称 象的故事来自汉译之天竺佛典，他依据元魏西域三藏吉迦夜共昙曜所译之《杂 宝藏经》卷一（见《大正藏》第四册，又见唐释道世《法苑珠林》卷四九，《大正 藏》第53册）做出了如下推论：
     
   《杂宝藏经》虽为北魏时所译，然其书乃杂采诸经而成，故其所载诸国缘，多见于支那先后译出之佛典中。如卷捌之难陀王与那伽斯那共论缘与那先 比丘问经之关系，即其一例。因知卷壹之弃老国缘亦当别有同一内容之经典， 译出在先。或虽经译出，而书籍亡逸，无可征考。或虽未译出，而此故事仅凭口 述，亦得辗转流传至于中土，遂附会为仓舒之事，以见其智。但象为南方之兽， 非曹氏境内所能有，不得不取其事与孙权之贡献事混成一谈，以文饰之，此比 较民俗文学之通例也。

      而后来日本学者兴膳宏作《〈七步诗〉为什么是七步呢？》一文（《中国古典文化 景致》，李寅生译，中华书局，2005, 31-37页），他认为曹植七步成诗的故事原型 来自上引《修行本起经》所记佛祖于诞生之际行走七步的神异故事。而鱼山梵呗的首要问题就是曹植删治《修行本起经》，改为可用胡乐吟唱的歌词（详见下文所引《高僧传》）上述一切显然不是偶然的巧合。1938年，汤用彤在商务印 书馆出版了著名的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书,书中称“佛家相传,梵呗始 于曹植之《鱼山七声》”，“但于其造梵契则正史不载。其所作《辩道论》，佛徒衡引之。然其旨在斥方士，于佛教则不必信也”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，北 京大学出版社，1997, 89页）。他对于这个问题实际上也是未置可否，而基本上 视为佛教的一种传说。1957年,英国学者魏塔克（K.P.K. Whitaker）夫人在伦 敦发表了《曹植与梵呗之进入中国》（tsaur jyr and the introduction of fannbay into china By K.P.K.Whitaker, Bulletin Of the School of Oriental and African Studies 20 （1957） ,Volume XX,Universuty of London）—文，她通过对中古佛教史和中古道教史以及曹植的文化观念进行历史分析和理论推导，彻底否定了鱼山梵呗的历史真实性。但是，她也未能举出任何一条直接的有力的材料证明其观点。荷兰学者许理和（Erich Ziircher）完全继承了魏塔克夫人的衣钵,他在《佛教征服中国》一书中指出：
     
   据悉与其父一样对道教持怀疑态度的曹植，当然不会对佛教有浓厚的兴 趣，因为当时佛教与道教十分接近。魏塔克夫人在近作中表明，这个说法最早的形式（最早发现于公元五世纪刘敬叔所作的神异故事集《异苑》，其中有两 种说法，此为其一），明显起源于道教。认为起源于佛教的最早说法同样见于《异苑》，它那特有的形式暴露了较晚的形成日期，仅仅是出于传教的目的而把一个道教故事作了改编，这位著名诗人陈思王的名字被用来增加僧人阶层 的威望。曹植成为道教宣传故事的主角并不是第一次。在《抱朴子》卷二中， 葛洪给出一段所谓引自曹植《释疑论》的引文，其中曹植宣称自己完全相信道 教真人的神奇力量。尽管《释疑论》可能是曹植的一篇佚作，但它的内容与他 著名的《辩道论》中对此类道术的批评和讽刺截然相反。因此，葛洪所引《释疑论》似乎更可能是道士伪造的，旨在使这位著名诗人成为道教的支持者。（《佛教征服中国》,李四龙等译，江苏人民出版社,2003, 76页）

 从这段表述来看，许理和似乎并未注意到陈寅恪的《四声三问》。事实上，《异 苑》对曹植闻梵的记载可能直接导致了人们的怀疑。如陈寅恪所言，较早记载 此事的文献还有南朝宋临川王刘义庆（403-444）的《宣验记》。唐湛然《法华 文句记》卷五：

 经云：呗者，或云呗匿，此云赞诵，西方本有。此土案梁《宣验记》云：陈思王，姓曹名植,字子建。魏武帝第四子。十岁善文艺。私制转七声。植曾游渔山， 于岩谷间，闻诵经声。远谷流美，乃效之而制其声。（《大正藏》第34册）《隋书·经籍志》：“《宣验记》十三卷，刘义庆撰” “《异苑》十卷，宋给事刘 敬叔撰”。这两部书今人统以志怪小说目之。但在《隋志》中，它们位居史部之 末，属于杂纂之书。这种位序足以表明六朝人对这类著作的认识：它们既与正 史有别，但同时也是具有一定历史价值的、富有趣味性的读物。如果据此否认鱼山梵呗起源的历史真实性，则是以今例古、以今代古，违背了陈寅恪所倡导的“对于古人之学说，应具了解之同情”（陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查 报告》，《金明馆丛稿二编》，生活读书新知三联书店，2001, 279页）的学术 原则。按照《宣验记》的记载，曹植创制的七声，是对鱼山梵呗的模拟，尽管我 们不能确认其与现代七声音阶（调性问题）的对应关系，但可以肯定，曹植确立 的是大调式音阶的七个唱名，属于音律学的范畴。特别值得注意的是，曹植在 鱼山听到的诵经声就是其模拟的原声，这种原声发生在共鸣效果极好的“岩谷间”，传播距离很远，具有‘’谷流美”的音乐效果。前引《异苑》称曹植‘忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，远谷流响”，释道世《法苑珠林》说其声“清雅哀 婉，其声动心”，释觉岸《释氏稽古略》说“闻有声特异，清扬哀婉”都是针对 这种特殊的声乐艺术而言的（说详下文）《异苑》所谓“效而则之”也是说曹植模拟了这种奇异的诵经方式。

 鱼山梵呗的故事在内典系统的文献中是流传有序的。略早于释慧皎《高僧 传》，梁释僧佑（445-518）《出三藏记集》卷一二《法苑杂缘原始集目录序》第七即载有“《陈思王感鱼山梵声制呗记》第八”（苏晋仁、萧錬子校点《出三藏 记》，中华书局，1995, 485页），至唐宋时代，这方面的记载就更多。唐释道宣 （596-667）对此是有所怀疑的，其《续高僧传》卷三O《杂科声德篇》第十“论曰：呗匿之作，沿世相驱，转革旧章，多弘新势，讨核原始，共委渔山。或指东阿昔遗,乍陈竟陵冥授，未详古述，且叙由来，岂非声乖久布之象，唯信口传？在人为高，毕固难准，大约其体，例其众焉”（《大正藏》第50册）但他并 未完全否定此事的真实性，如唐释道宣《集古今佛道论衡》卷甲载：

 植每读佛经，辄流连嗟玩，以为至道之宗极也。遂制转赞七声，升降曲折之响。世人讽诵，咸宪章焉。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀婉，其声动 心。独听良久，而侍御皆闻。植深感神理，弥悟法应。乃摹其其节，写为懋呗。 撰文制音，传为后式。梵声显世，始于此焉。其所传呗凡六契。（［唐］释道世， 周叔迦、苏晋仁校注《法苑珠林校注》，中华书局，2003, 1171页）

 此外，如唐释道宣《集古今佛道论衡》，宋赞宁（919-1001）《大宋僧史略》卷中 “赞呗之由”条，宋释道诚（1019年前后在世）《释氏要览》卷上“梵音”条,元释 觉岸（1354年前后在世）《释氏稽古略》卷一，明朱时恩（1632年前后在世）《佛祖纲目》卷二二以及日本圣尊（1357年前后在世）《声明口传》等文献对此事均有转述。这些记载表明，人们对鱼山梵呗的历史真实性和文化价值是充分肯定 的。曹植对各门艺术都有广泛的涉猎和浓厚的兴趣，无论是上层贵族形态的，还 是下层民间形态的，无不纳入他的视野。曹植对鱼山梵呗的发现也与他的这一特点密切相关，因此，在没有确凿证据的情况下，我们决不能轻易否定其历史的真实性。实际上，鱼山梵呗已经成为我国佛教史中的一种精神现象，这种精神现象与佛教信仰是密切相关的，这是一种具有信仰力量的精神性的真实，在此背景下，如果纠结于其历史真实问题，已经没有任何意义了，这就如同求证我们是炎黄子孙或者龙的传样。与其如此，还不如回归鱼山梵呗内在问题。
梁释慧皎（497-554）《高僧传》卷一三《经师》）论曰：
     
  始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音。既通般遮之瑞响，又感鱼山之 神制。于是删治《瑞应本起》，以为学者之宗。传声则三千有馀，在契则四十有 二。其后帛桥、支籥亦云祖述陈思，而爱好通灵，别感神制，裁变古声，所存止一十而已。原夫梵呗之起，亦兆自陈思。始著《太子颂》及《睒颂》等， 因为之制声。吐纳抑扬，并法神授。今之皇皇顾惟，盖其风烈也。（汤用彤校注 《高僧传》，中华书局，1992, 507-509页）

   “深爱声律”是说曹植对音乐艺术有浓厚的兴趣。“属意经音”表明他对诵经与音乐的关系是非常关注的。因此，对般遮翼的琴音瑞响和鱼山的神奇诵 经，他都有独到的体悟和发现。在此背景下，他删治的《瑞应本起经》，便成为佛门诵经者尊奉的规范唱本。此唱本有辞有乐，其中包含四十二个乐章，咏唱 这些乐章需要三千馀声才能完成。“今之皇皇”二句的意思是：“如今梵呗之皇皇大观，想来大概就是陈思王曹植的遗风。” 慧皎直接将萧梁时代盛行梵呗的风尚追溯到曹植鱼山闻梵的故事。此外,曹植所撰《太子颂》和《睒颂》也是入乐歌唱的，前者赞颂佛祖本生故事，后者赞颂五睒菩萨本生故事,其唱法也是出于鱼山的“神授” 。但陈寅恪指出：

   又梵呗亦肇自陈思之说，因认太子颂及睒颂等为陈思所作之故。太子颂 姑不论。睒颂者即据康僧会译六度集经五睒菩萨本生而作之颂。考高僧传壹康僧会传云：会以赤鸟十年始达建业。魏志拾玖陈思王植传云：（太和）六年发疾薨。吴大帝赤乌十年，即魏齐王芳正始八年，上距魏明帝太和六年，即植薨之岁，已十五年之久。陈思何能于其未死之前，预为末译之本作颂耶？其说与删洽瑞应本起经事同为依托，而非事实，固不待详辨也。

  这里陈氏忽略了佛学传播的口头传统，因为在没有康僧会译本《六度集经》出 现的情况下,曹植也完全可能听过佛祖和五睽菩萨的本生故事。既然如此，缘何不能为之作颂？

《异苑》记述了曹植在田野状态下的文化发现及其创始鱼山梵呗的缘由， 而《高僧传》则记载了鱼山梵呗的文化内涵。慧皎的记载是有充分的文献依据 的，其《高僧传》卷一三相关记载的系统性与科学性不容置疑。而关于梵呗的问题，慧皎有更为确实的说明。《高僧传》卷一三《经师》论曰:

   然天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。昔诸天赞呗，皆以韵入弦管。五众既与俗违，故宜以声曲为妙。（汤用彤校注《高僧传》，中华书局,1992, 508页）也就是说，天竺“歌咏法言”的佛教音乐传统涉及了一切法言，统称为“呗” 。这种佛教音乐形式传入中国以后，分化为转读和梵呗，转读属于声乐范畴，而梵呗 则与器乐相结合，二者均体现了佛门的“声曲之妙”。《异苑》《宣验记》所载 神奇的鱼山诵经，实际就是《高僧传》所说的“转读”。所谓“转读“”，就是“噌 读”，就是喉嘱引声的诵经方式（关于这一点，笔者将另文说明）。

   曹植在鱼山所遭遇的梵唱高人就是一位善声沙门,一位西域来华的胡僧。 他对《瑞应本起经》的删治，无疑是为了适应胡乐的音律；他之所以这样做， 主要是因为受到了这一来自西域的运用特殊喉音咏唱技巧的声乐的感动，能够充分领略它的美。鱼山梵呗乃是由西域来华的佛乐中国化的开端，曹植是西方佛乐中国化的先行者。而子建之“删治《瑞应本起》”无疑开了鸠摩罗什时代 “改梵为秦”之风的先声（《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》）。但是，鱼山梵呗是徒歌，是不”入弦”的，尽管它可以'人弦”。这种艺术特色在中古时代的善声沙门中一直保持不变。音乐艺术之形式（即《高僧传》所谓“声”）及其所表达的 内容（即《高僧传》“文”）在鱼山之音中是珠联璧合的，因而给曹植这位审音知律、才高八斗的汉魏诗神以强烈的“音乐感动”，这种感动触发了他改造汉译佛典《瑞应本起经》的灵感。

（作者单位：中国社会科学院文学研究所）